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Thomas Van Der Hallen, Robespierre et le problème de la représentation

Vendredi 27 avril 2012.

 

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Introduction

Puisque je suis invité ici à parler de Robespierre dans le cadre d’un colloque sur Rousseau, je commencerai par quelques remarques sur le rapport de filiation que le député d’Arras entretient avec le citoyen de Genève.

Pendant longtemps, ce rapport de filiation n’a été contesté par personne. Il y a un siècle, les célébrations officielles organisées à l’occasion du bicentenaire de Rousseau ont eu lieu dans climat de fortes tensions politiques. La mémoire du Rousseau était alors très « clivante », opposant d’un côté une droite à forte composante monarchiste à une gauche républicaine plus ou moins mâtinée de socialisme. Il suffit de rappeler que l’inauguration de la statue de Jean-Jacques sur la place du Panthéon à Paris a été perturbée par une manifestation des camelots du roi, l’organisation militante de l’Action française…

Cependant, tout désaccord, aussi frontal fût-il, suppose un point d’accord. Or le point d’accord, à l’époque, entre la droite monarchiste et la gauche socialiste républicaine, c’est que Rousseau est l’inspirateur de la Révolution française et le Contrat social, le livre de chevet de Robespierre et des Jacobins. Sur ce point, tout le monde est à peu près d’accord ; et c’est pour cela que le désaccord est aussi violent.

Pour la droite de l’époque, en effet, Robespierre est l’incarnation détestable du Contrat social. Comme le décrit l’historien maurassien P. Gaxotte :

« Pénétré de Rousseau, pétri du Contrat social, [...] [c]’est la doctrine révolutionnaire en action »[1].

À l’autre bord, plus on déplace le curseur vers la gauche, plus on admire Robespierre pour les raisons mêmes qui le font haïr à droite : Robespierre est « l’homme des principes » de la Révolution, puisés dans le Contrat social. Ainsi, pour A. Mathiez, qui était alors le pape de la tendance la plus jacobine de l’historiographie républicaine :

« Les discours de Robespierre, c’était les principes du Contrat en voie de réalisation, en lutte avec les difficultés et les obstacles, c’était la théorie descendant du ciel sur la terre, c’était le combat épique de l’esprit contre les choses [...] »[2].

Mathiez et Gaxotte s’opposaient diamétralement quant à l’appréciation qu’ils portaient sur Rousseau et Robespierre. Mais, pour les deux historiens, le lien de filiation intellectuelle entre le philosophe et le révolutionnaire ne faisait aucun doute.

Un siècle plus tard, cette certitude alors partagée par les courants historiographiques de gauche comme de droite, n’en est plus une. En effet, depuis une trentaine d’années, il semble que la tendance soit plutôt à dissocier Robespierre et Rousseau qu’à les unir.

Et ce, essentiellement, de deux manières : 1) soit en essayant de satelliser Robespierre autour d’autres penseurs que Rousseau : Mably, Locke, Montesquieu, voire Leibniz ; 2) soit en accusant Robespierre d’avoir trahi la pensée de Rousseau. À tout seigneur tout honneur : le plus talentueux dans ce registre est F. Furet. Selon lui, le rousseauisme de Robespierre se réduit à bien peu de choses :

« Son discours – écrit Furet dans La Révolution (version 1988) – ne sort jamais d’un monde où doit exister une sorte de transparence entre l’histoire et la morale : supposition bien évidemment absurde, mais extrêmement puissante dans la France révolutionnaire, qui l’a inscrite sur son drapeau. C’est cela le « rousseauisme » de Robespierre, bien plus que son admiration pour le Contrat social, auquel sa politique ne se réfère que par opportunisme. [Et un peu plus bas Furet ajoute :] Robespierre possède avec la France qui a été folle de La Nouvelle Héloïse une connivence de sensibilité. »[3]

Autrement dit, loin d’être – comme le croyait Mathiez – « les principes du Contrat en voix de réalisation », les discours de Robespierre n’auraient guère de rousseauistes que leur rhétorique moralisatrice et leurs jérémiades de Saint-Preux. Le reste ne serait qu’« opportunisme » d’une politique sans principes. Furet en veut notamment pour preuve les contradictions de Robespierre sur le problème de la représentation du peuple.

La teneure des interventions précédentes me dispensent de revenir sur l’argumentation que Rousseau développe dans le Contrat social (III, 15) contre le principe de représentation de la souveraineté populaire. Qu’il me suffise donc d’en rappeler les conséquences pratiques : savoir que, si la souveraineté est irreprésentable, il s’ensuit, pour Rousseau, que « la puissance législative appartient au peuple, et ne peut appartenir qu’à lui »[4] [CS, III, 1].

Or, c’est sur point que Furet entend mettre en évidence les infidélités de Robespierre à lui-même en même temps qu’à la doctrine politique de Rousseau :

« [...] ce « rousseauiste » a des positions successives et incohérentes sur la question de la représentation. Il reste longtemps, en 1792, fidèle à sa position de défenseur inflexible de la Constitution, donc de l’inviolabilité de l’Assemblée ; puis le 29 juillet, suivant les sections et élargissant leur audience, il plaide dans un grand discours aux Jacobins la déchéance du roi et l’élection d’une Convention au suffrage universel. Même chose le 2 juin 1793 : il n’a pas participé au mouvement des sans-culottes, et il n’y a pas trace qu’il l’ait encouragé en sous-main ; mais il reste à l’intérieur de l’Assemblée quand la plupart de ses collègues sortent pour tenter de briser l’encerclement des canonniers d’Hanriot, et il est un des grands bénéficiaires du coup d’État antiparlementaire qui élimine ses adversaires girondins. Il redevient immédiatement après le héraut de la représentation nationale, l’homme de la Convention, élu, renouvelé par elle au Comité de salut public. »[5]

En d’autres termes, la trajectoire politique de Robespierre n’aurait fait que zigzaguer sur cette question entre des positions contradictoires, passant parfois d’un extrême à l’autre en l’espace de quelques jours.

Quoiqu’on pense de Furet, le problème qu’il soulève ici est pertinent et sollicite une réponse que la présente intervention va tenter d’apporter. D’ores et déjà, il est intéressant de noter que l’objection de Furet au « rousseauisme » de Robespierre semble se retourner d’elle-même contre son propre propos. Car elle éloigne peut-être moins Robespierre et Rousseau en apparence, qu’elle ne les rapproche en effet. Depuis les diatribes de Voltaire jusqu’aux commentateurs du siècle dernier, Rousseau aussi a souvent été accusé de se contredire effrontément. À tel point que E. Cassirer, dans un essai qui a fait date, a parlé d’un « Problème Jean-Jacques Rousseau ». De manière analogue, on peut se demander si la difficulté, sur laquelle Furet a mis le doigt, ne dévoile pas un aspect de ce que je serais tenté à mon tour d’appeler en allemand dans le texte : Das Problem Maximilien Robespierre.

Première Partie

Nous avons succinctement rappelé en introduction la thèse que défend Rousseau, dans le Contrat social (III, 15), selon laquelle :

« La souveraineté ne peut être représentée, par la même raison qu’elle ne peut être aliénée »[6].

Cette thèse, Robespierre la connaît, mais la première chose à dire, c’est qu’il n’a jamais prétendu y donner son entière adhésion. Ainsi, en juin 1792, il écrit en toutes lettres dans un article de son journal, Le Défenseur de la Constitution :

« Rousseau a dit qu’une nation cesse d’être libre, dès le moment où elle a nommé des représentants. Je suis loin d’adopter ce principe sans restriction [...]. »[7]

En effet, il semble à première vue que Robespierre, lui-même député d’Arras aux États généraux, puis membre de la Constituante de juin1789 à septembre 1791, puis député de Paris à la Convention de septembre 1792 au 9 thermidor, admette le principe de représentation. En effet, dans son discours de septembre 1789 contre le veto royal sur les décrets de l’Assemblée, il soutient qu’en règle générale et, à plus forte raison, dans un grand État comme la France, le peuple ne peut se passer de représentants pour exercer sa souveraineté :

« Comme une grande nation ne peut exercer en corps la puissance législative, et qu’une petite ne le doit peut-être pas, elle en confie l’exercice à des représentants, dépositaires de son pouvoir. Mais alors il est évident que la volonté de ces représentants doit être regardée et respectée comme la volonté de la nation ; qu’elle doit en avoir nécessairement l’autorité sacrée et supérieure à toute volonté particulière, puisque, sans cela, la nation, qui n’a pas d’autre moyen de faire des lois, serait en effet dépouillée de la puissance législative et de sa souveraineté. »[8]

Ce que pose ici Robespierre semble bien être le principe de représentation de la souveraineté dans son expression la plus pure. Rien de plus contraire, en apparence, à la thèse rousseauiste selon laquelle « à l’instant qu’un peuple se donne des représentants, il n’est plus libre »[9]. Robespierre semble même soutenir à l’inverse que le peuple mettrait sa liberté en péril s’il cessait d’avoir des représentants :

« Si le peuple pouvait faire les lois par lui-même ; si la généralité des citoyens assemblés pouvait en discuter les avantages et les inconvénients, serait-il obligé de nommer des représentants ? [...] Je laisse à l’imagination des bons citoyens le soin de calculer les lenteurs, les incertitudes, les troubles que pourraient produire la contrariété des opinions dans les différentes de cette grande monarchie et les ressources que le monarque pourrait trouver au milieu de ces divisions et de l’anarchie qui en serait la suite, pour élever enfin sa puissance sur les ruines du pouvoir législatif. »[10]

Autrement dit, selon un argument aussi vieux que le livre VIII de la République de Platon, l’anarchie engendrée par la démocratie directe aboutirait à son contraire : le rétablissement du despotisme royal. On retrouve la même idée, en faisant un bond dans le temps de septembre 1789 à pluviôse an II. Dans un rapport à la Convention, Robespierre, alors membre du Comité de salut public, esquisse sa vision de la société future :

« Il est temps de marquer nettement le but de la Révolution, et le terme où nous voulons arriver [...]. »[11]

Ce terme se résume à l’institution du « gouvernement démocratique ou républicain ». Mais aussitôt, Robespierre s’empresse de préciser le sens de cette expression, afin de prévenir l’interprétation que pourrait lui donner la sans-culotterie qui, dans ses sections, aspire spontanément à la démocratie directe :

« La démocratie n’est pas un état où le peuple, continuellement assemblé, règle par lui-même toutes les affaires publiques, encore moins celui où cent mille fractions du peuple, par des mesures isolées, précipitées et contradictoires, décideraient du sort de la société entière : un tel gouvernement n’a jamais existé, et il ne pourrait exister que pour ramener le peuple au despotisme. »[12]

Robespierre paraît alors réaffirmer la légitimité du principe de représentation :

« La démocratie est un état où le peuple souverain, guidé par des lois qui sont son ouvrage, fait par lui-même tout ce qu’il peut bien faire, et par des délégués tout ce qu’il ne peut faire lui-même. »[13]

D’entrée de jeu, Furet semble donc avoir raison de dire que « le disciple se détourne de l’enseignement du maître ». En tout cas, une chose est sûre : Robespierre n’est pas partisan de la démocratie directe. Mais est-ce à dire qu’il ne retienne rien de la critique rousseauiste du principe de représentation ? Bien des textes de sa main permettent au moins d’en douter. En premier lieu, son discours imprimé du 16 mai 1791 sur la réélection des membres de l’Assemblée constituante. Sans nier la légitimité de toute représentation, Robespierre en indique néanmoins les limites :

« Ceux qui me représentent, ceux dont la volonté est censée la mienne, ne sauraient être trop rapprochés de moi, trop identifiés avec moi, sinon la loi, loin d’être la volonté générale, ne sera plus que l’expression des caprices ou des intérêts particuliers de quelques ambitieux ; les représentants, ligués contre le peuple, avec le ministère et la cour, deviendront des souverains, et bientôt des oppresseurs. »[14]

Critique prudente, mais qui se radicalise l’année suivante, notamment dans le n° 5 du Défenseur de la Constitution où Robespierre écrit :

« Le législateur n’est point infaillible, fût-il le peuple lui-même. Les chances de l’erreur sont bien plus nombreuses encore, lorsque le peuple délègue l’exercice de son pouvoir législatif à un petit nombre d’individus ; c’est-à-dire, lorsque c’est seulement par fiction que la loi est l’expression de la volonté générale. »[15]

Rousseau n’aurait pas dit mieux ; mais, pour le coup, n’est-ce pas ruiner tout à fait le principe de représentation que d’affirmer que le corps législatif n’exprime que fictivement la volonté générale ? C’est ce que nous allons voir dans la deuxième partie de notre exposé.

Deuxième Partie

En position minoritaire à l’extrême gauche de la Constituante, Robespierre n’a pas été satisfait par l’acte constitutionnel élaboré par l’Assemblée, à laquelle il reprochera d’être « restée au-dessous de sa mission sublime »[16]. Le principal grief qu’il articule contre elle est d’avoir fondé ce qu’il appelle une « aristocratie représentative ». Dressant le bilan des deux premières législatures, Robespierre écrit au début de la période conventionnelle :

« Avec quelle absurde confiance l’une bâtit le bizarre système du gouvernement représentatif absolu, sans aucun contrepoids dans la souveraineté du peuple, et sans se douter qu’un tel gouvernement est le plus insupportable de tous les despotismes ? »[17]

Ce « système représentatif absolu », Robespierre s’y était radicalement opposé lors des débats sur la révision de la Constitution en août 1791. Le 10, il prend en effet la parole pour critiquer à la racine la doctrine qui a prévalu à l’Assemblée en matière de représentation de la souveraineté. Les articles 2 et 3 du titre III relatif aux pouvoirs publics portaient que :

« La nation, de qui seule émanent tous les pouvoirs, ne peut les exercer que par délégation. La Constitution française est représentative : les représentants sont le corps législatif et le roi. Le pouvoir législatif est délégué à une assemblée nationale, composée de représentants temporaires, librement élus par le peuple, pour être exercé par elle, avec la sanction du roi. »

À cette rédaction, Robespierre objecte que le peuple ne peut déléguer de pouvoirs ni au corps législatif ni au roi, car ce serait aliéner sa souveraineté dont ces mêmes pouvoirs font partie intégrante. Selon lui, la seule chose que le peuple puisse déléguer sont, non des pouvoirs, mais de simples fonctions :

« Le pouvoir doit être bien distingué des fonctions ; la nation délègue en effet les diverses fonctions publiques ; mais le pouvoir ne peut être délégué. Si l’on pouvait déléguer ces pouvoirs en détail, il s’ensuivrait que la souveraineté pourrait être déléguée »[18].

Or, sur ce point, Robespierre rejoint Rousseau, dont il invoque l’autorité contre l’Assemblée Constituante, pour dire que la souveraineté ne peut être déléguée :

« J.-J. Rousseau a dit que le pouvoir législatif constituait l’essence de la souveraineté, parce qu’il était la volonté générale, qui est la source de tous les pouvoirs délégués : et c’est dans ce sens que Rousseau a dit que lorsqu’une nation déléguait ses pouvoirs à ses représentants, la nation n’était plus libre et qu’elle n’existait plus. »[19]

On entrevoit la solution assez subtile que Robespierre propose pour concilier, d’une part, la nécessité pour un peuple de recourir à des délégués pour faire les lois et, d’autre part, la thèse rousseauiste selon laquelle la souveraineté ne se représente pas. Elle consisterait à dire que le peuple ne délègue pas de pouvoir législatif à une assemblée de représentants, mais seulement une fonction de législature à une assemblée de mandataires. Ces mandataires ne seraient que des commis, au même titre que les autres agents du gouvernement. Quant à la souveraineté, elle resterait tout entière entre les mains du peuple, comme le voulait Rousseau.

À cette théorie, Robespierre semble s’être tenu assez fidèlement, puisqu’il y revient, lors du débat à la Convention sur la Constitution de 1793, à propos d’un article niant tout « caractère de représentation » aux administrateurs publics :

« Cet article me paraît absolument inutile ; car le véritable caractère des mandataires du peuple est déterminé par la nature de leurs fonctions. J’observe ensuite  que le mot de représentant ne peut être appliqué à aucun mandataire du peuple, parce que la volonté ne peut se représenter. Les membres de la législature sont les mandataires à qui le peuple a donné la première puissance ; mais dans le vrai sens on ne peut pas dire qu’ils le représentent. »[20]

La suite de cette intervention est intéressante, en ce qu’elle lève une autre difficulté : en effet, si les membres de la législature ne représentent pas la volonté du peuple, comment leurs lois ont-elles force de loi ? La réponse de Robespierre est simple : par le consentement exprimé ou tacite du peuple :

« La législature fait des lois et des décrets ; les lois n’ont le caractère de lois que lorsque le peuple les a formellement acceptées. Jusqu’à ce moment, elles n’étaient que des projets ; alors elle sont l’expression de la volonté du peuple. Les décrets ne sont exécutés avant d’être soumis la ratification du peuple que parce qu’il est censé les approuver : s’il ne réclame pas, son silence est pris pour une approbation. »[21]

Si le peuple ne délègue pas sa souveraineté, il doit avoir les moyens constitutionnels de l’exercer, sinon la doctrine de Robespierre serait sujette aux mêmes inconvénients que le « système représentatif absolu » : la législature se rendrait vite indépendante du souverain. Le peuple doit donc conserver à tout moment sur elle un pouvoir de contrôle.

Je n’entrerai pas dans le détail des moyens constitutionnels que Robespierre envisage pour rendre ce pouvoir de contrôle effectif à l’échelle d’un grand État. Ils s’articulent autour de deux grands principes : la responsabilité morale et la responsabilité physique.

Ce que Robespierre entend par responsabilité morale consiste essentiellement dans la surveillance publique. Comme il l’écrit en juin 1792 :

« Le peuple doit toujours avoir les yeux ouverts sur ses agents, comme le père de famille sur ses serviteurs. »[22]

Souvenez-vous, dans La Nouvelle Héloïse de Rousseau : M. de Wolmar, le père de famille est comparé à un « œil vivant » qui voit tout ce qui se passe dans l’économie domestique de Clarens. Les autres personnages sont même enclins à lui prêter un « don surnaturel pour lire au fond des cœurs ». De manière analogue, Robespierre souhaite que la législature soit à chaque instant sous l’œil de la surveillance publique :

« Il faudrait, s’il était possible, que l’assemblée des délégués du peuple délibérât en présence du peuple tout entier. »[23]

Bien qu’il soit évidemment impossible de réunir les 25 millions d’individus qui composent le peuple tout entier, Robespierre demande néanmoins l’élargissement maximal de la publicité des séances des assemblées. Il propose notamment à cet effet la construction d’un gigantesque palais du peuple où le corps législatif délibèrerait en présence de 10 à 12 000 spectateurs :

« Sous les yeux d’un si grand nombre de témoins, ni la corruption, ni la perfidie, ni l’intrigue n’oseraient se montrer ; la volonté générale serait seule consultée, la voix de la raison et de l’intérêt public serait seule entendue. »[24]

Ce n’est pas tout de surveiller ; il faut punir. C’est en cela que consiste le principe de responsabilité physique des délégués du peuple. Deux principales mesures sont avancées en ce sens par Robespierre : 1) La révocabilité à tout moment des délégués (qui ressemble un peu à ce que mettra en pratique la Commune de Paris en 1871) et : 2) l’instauration de tribunaux populaires, « dont l’unique fonction – dit Robespierre – sera de connaître les prévarications des fonctionnaires publics ».

Quand tous ces moyens constitutionnels ne suffiraient pas, il reste encore au peuple le recours à l’insurrection dont Robespierre consacre le principe dans le célèbre article 29 de son projet de Déclaration des droits en avril 1793 :

« Lorsque le gouvernement viole les droits du peuple, l’insurrection est, pour le peuple et pour chaque portion du peuple, le plus sacré des droits et le plus indispensable des devoirs. »

Cet ultime recours est inconstitutionnel et doit le rester, car – ajoute Robespierre – « assujettir à des formes légales la résistance à l’oppression » serait « le dernier raffinement de la tyrannie ». L’insurrection n’est jamais un moyen légal. C’est pourquoi, en novembre 1792, Robespierre ironisait sur le légalisme des girondins qui reprochaient à la commune insurrectionnelle du 10 août d’avoir pris des mesures illégales :

« [...] toutes ces choses-là – dit-il – étaient illégales, aussi illégale que la révolution, que la chute du trône et de la Bastille, aussi illégales que la liberté elle-même. »

L’insurrection est toujours illégale, mais elle a une légitimité qu’elle tire de plus haut que la légalité positive de la constitution : dans le droit naturel d’autoconservation de tout être physique ou moral ou, pour ainsi dire, dans l’amour de soi du peuple comme corps politique, sujet collectif, moi commun Or ce principe de conservation du peuple revitalise un vieux concept hérité de la tradition juridique du droit romain, le salus populi suprema lex ou « salut public », dont l’évocation annonce la couleur de notre troisième partie.

Troisième Partie

Arrivé à ce point de notre développement, la position de Robespierre ne semble déjà plus aussi inconséquente que le prétend Furet. D’accord avec Rousseau pour dire que la souveraineté du peuple ne se représente pas, mais en même temps conscient de la nécessité d’une législature dans un grand État, sa réflexion constitutionnelle s’oriente, de la Constituante à la Convention, vers une solution qui serait, comme il dit, « également éloignée des tempêtes de la démocratie absolue et de la perfide tranquillité du despotisme représentatif ».

Mais, cela établi, nous n’en avons pas tout à fait terminé avec le problème soulevé par Furet. Car si, lors des journées des 31 mai et 2 juin 1793, Robespierre approuve effectivement au nom du droit à l’insurrection le « coup d’État antiparlementaire qui élimine ses adversaires girondins » (dixit Furet), il semble aussi qu’il « redevient immédiatement après le héraut de la représentation nationale, l’homme de la Convention, élu, renouvelé par elle au Comité de salut public » (dixit le même). Sur ce point, d’ailleurs, A. Soboul n’a pas interprété de manière très différente la période qui suit la chute des Girondins. Dans son ouvrage Les sans-culottes parisiens en l’an II, il montre bien comment Robespierre défend et consolide l’autorité de la Convention et de ses comités contre les tendances de la sans-culotterie à la démocratie directe. Aussi est-on en droit de se demander si le gouvernement révolutionnaire de l’an II, institué par la loi du 14 frimaire qui – je le rappelle – fait de la Convention « le centre de l’impulsion du gouvernement », ne serait pas fondé, en définitive, sur une application à outrance du principe de représentation. C’est en tout cas l’idée qui semble être avancée par Furet :

« Le régime de l’an II constitue [...] l’application paradoxale, mais pleine et entière, de ce qui est peut-être le principe par excellence de la Révolution française : la souveraineté absolue et indivisible d’une Assemblée unique, censée représenter la volonté générale issue du suffrage universel. [...] En l’an II, le pouvoir du peuple est enfin assis sur une pyramide d’identités : le peuple est dans la Convention, qui est dans le Comité de salut public, qui sera bientôt dans Robespierre. »[25]

En qualité à la fois de membre et de théoricien du gouvernement révolutionnaire, Robespierre ne se met-il pas en flagrante contradiction, non seulement avec la doctrine rousseauiste, mais avec ses propres principes constitutionnels ?

Pour tenter de lever cette difficulté, j’avancerai quelques éléments de réponse :

Le premier est que la réflexion de Robespierre sur le gouvernement révolutionnaire se situe sur un plan différent, voire diamétralement opposé à celui de sa pensée constitutionnelle. Dès octobre 1790, Robespierre opère une nette distinction entre des temps où « la constitution de l’État est affermie » et des « temps de révolution, lorsqu’un peuple secoue le joug, [et] que le despotisme fait des efforts pour se relever ». On retrouve la même distinction, en mai 1792, dans la justification du titre de son journal Le Défenseur de la Constitution :

« En la défendant [écrit-il], nous n’oublierons pas non plus que les temps de révolution ne ressemblent point aux temps de calme [...]. »

Par conséquent, dans le rapport du 5 nivôse an II « sur les principes du gouvernement révolutionnaire », Robespierre ne dit rien de nouveau lorsqu’il définit l’état de révolution et l’état de constitution comme la guerre par opposition à la paix :

« La Révolution est la guerre de la liberté contre ses ennemis ; la Constitution est le régime de la liberté victorieuse et paisible. »

Or le même régime ne convient pas dans les deux cas. Des temps aussi contraires nécessitent des gouvernements opposés quant à leur objet. C’est pourquoi, explique Robespierre :

« Le gouvernement constitutionnel s’occupe principalement de la liberté civile ; et le gouvernement révolutionnaire, de la liberté publique. Sous le régime constitutionnel, il suffit presque de protéger les individus contre l’abus de la puissance publique ; sous le régime révolutionnaire, la puissance publique elle-même est obligée de se défendre contre toutes les factions qui l’attaquent. »[26]

Pour mettre en relief cette opposition dans des termes qui ne sont pas ceux de Robespierre, je dirai qu’en régime constitutionnel, il faut surtout protéger la société civile contre l’État, alors qu’en régime révolutionnaire, c’est l’inverse : c’est l’État qu’il faut protéger contre la société civile. Il n’est donc pas étonnant que la théorie du gouvernement révolutionnaire paraisse contredire l’idéal constitutionnel de l’Incorruptible. Pour autant, faut-il voir dans ce que Robespierre appelle « despotisme de la liberté » une trahison hobbesienne de Rousseau ? Peut-être moins que le prétend Furet : car il y a aussi, pour Rousseau, des cas qui exigent le passage au « hobbisme le plus parfait ». Je fais allusion à la lettre à Mirabeau père du 26 juillet 1767, où Rousseau soutient que s’il l’on ne peut pas mettre « la loi au-dessus de l’homme », il faut alors « passer à l’autre extrémité, et mettre tout d’un coup l’homme autant au-dessus de la loi qu’il peut l’être, par conséquent établir le despotisme arbitraire, et le plus arbitraire qu’il est possible : je voudrais que le despote pût être Dieu ».

Deuxièmement, concernant la mise au pas de ce que Soboul appelait la « démocratie sectionnaire », Robespierre a pour la justifier des arguments qu’il tire de Rousseau. Pour lui, la volonté du peuple est toujours bonne, car elle tend naturellement au bien public :

« L’intérêt du peuple, c’est le bien public ; [...]. Pour être bon, le peuple n’a besoin que de se préférer lui-même à ce qui n’est pas lui ; [...]. »

Cette préférence qu’il se donne lui-même à ce qui n’est pas lui est ce que j’ai interprété plus haut en termes d’amour de soi du peuple comme être moral et qui fonde la légitimité du droit d’insurrection. En février 1793, Robespierre parle en effet d’une « disposition naturelle dans le peuple à chercher les moyens de soulager sa misère, disposition naturelle et légitime en elle-même ; le peuple croit qu’au défaut de lois protectrices, il a le droit de veiller lui-même à ses propres besoins ». Mais, pour « naturelle et légitime » qu’elle soit, cette « disposition » du peuple ne lui épargne pas de se tromper ni d’être trompé. Citation du Contrat (II, 6) à l’appui, Robespierre soutient que, si la volonté du peuple est toujours droite, son jugement n’est pas toujours éclairé :

« Personne – dit-il aux Jacobins le 2 janvier 1792 – ne nous a donné une idée plus juste du peuple que Rousseau, parce que personne ne l’a plus aimé. "Le peuple veut toujours le bien, mais il ne le voit pas toujours". »[27]

La même idée est présente dans une autre intervention aux Jacobins, le 6 mars 1793 :

« L’esprit public est resté en arrière de la révolution [...]. Voilà la principale source de tous nos maux. Le peuple n’a pas encore la science de la politique. »

À la lumière de ces déclarations, on comprend mieux la portée de l’argument que Robespierre oppose aux Enragés, puis à Hébert, quand, à la fin septembre 1793, ce dernier fait campagne en faveur de l’organisation constitutionnelle immédiate du pouvoir exécutif :

« On parle sans cesse du peuple ; on dit qu’il faut le laisser délibérer lui-même ; mais tout le peuple ne peut pas être aux Jacobins ; il faut quelqu’un qui agisse pour lui. »[28]

Ce « quelqu’un » va prendre forme : c’est ce gouvernement proclamé quinze jours plus tard « révolutionnaire jusqu’à la paix » sur proposition de Saint-Just et fondé sur la centralité législative de la Convention par la loi du 14 frimaire an II.

Est-ce à dire que, pour Robespierre, l’édifice théorique du gouvernement révolutionnaire repose sur le principe de représentation poussé à ses dernières conséquences ?

Certes, les principaux organes du gouvernement révolutionnaire, les Comités de salut public et de sûreté générale, émanent de la Convention, en tant que représentation nationale. Robespierre le sait et manie parfois le langage de la représentation, comme dans son terrible discours du 11 germinal pour ramener la Convention au calme au lendemain de l’arrestation des dantonistes :

« On veut vous faire craindre que le peuple périsse victime des Comités qui ont obtenu la confiance publique, qui sont émanés de la Convention nationale, et qu’on veut en séparer [...]. On craint que les détenus ne soient opprimés : on se défie donc de la justice nationale, des hommes qui ont obtenu la confiance de la Convention nationale ; on se défie de la Convention qui leur a donné cette confiance, de l’opinion publique qui l’a sanctionnée. Je dis que quiconque tremble en ce moment est coupable ; car jamais l’innocence ne redoute la surveillance publique. »[29]

Ce discours donne effectivement l’impression d’une application en « cascade » du principe de représentation : le peuple est dans la Convention, qui est dans les Comités émanés d’elle, et dans le Tribunal révolutionnaire nommé par elle. De sorte que, en fin de compte, se défier du Tribunal révolutionnaire, c’est se défier du peuple ; craindre sa surveillance ; être coupable…

Cela étant, mon hypothèse, en réponse au problème posé par Furet, est que le principe de représentation n’est pas, pour Robespierre, le fondement de légitimité en dernière instance du gouvernement révolutionnaire. Car, comme il le dit lui-même dans le rapport du 5 nivôse, « la confiance du peuple français est [...] attachée au caractère que la Convention nationale a montré, plus qu’à l’institution même ». En effet, Robespierre semble concevoir la Convention comme une sorte de figure collective du législateur rousseauiste. Or, comme vous le savez, chez Rousseau, la mission fondatrice du législateur n’a pour titre aucun mandat représentatif, mais une sagesse supérieure. Cette sagesse est précisément ce que Robespierre entend quand il parle du « caractère » de la Convention. J’en veux pour preuve un passage des Lettres à ses commettants au début de session conventionnelle :

« La France est perdue, peut-être, si la Convention nationale ne déploie un plus grand caractère, et si elle n’adopte pas des principes plus purs et plus populaires. Elle les adoptera sans doute, et le portrait du législateur qu’a tracé le plus éloquent de nos philosophes ne doit pas nous effrayer. [Citation dans la citation] « Il faudrait une intelligence supérieure, qui vit toutes les passions et qui n’en éprouvât aucune, qui, dans le progrès des temps, se ménageant une gloire éloignée, pût travailler dans un siècle, et jouir dans un autre. Il faudrait des dieux pour donner des lois aux hommes ». »[30]

Dans la citation de Robespierre, vous aurez sans doute reconnu celle du Contrat social (II, 7) où Rousseau expose sa théorie du législateur.

Conclusion

C’est enfin sur la notion de « sagesse » qui fait, pour Robespierre, le « caractère » de la Convention, et qui semble fonder sa légitimité à gouverner révolutionnairement au nom du peuple, que je voudrais conclure le présent exposé. Dans le rapport du 5 nivôse, Robespierre dit :

« La fondation de la République française n’est point un jeu d’enfant. Elle ne peut être l’ou-vrage du caprice ou de l’insouciance, ni du résultat fortuit du choc de toutes les prétentions particulières, et de tous les éléments révolutionnaires. La sagesse, autant que la puissance, présida à la création de l’univers. »[31]

De même que Rousseau récuse, dans la « Profession de foi du vicaire savoyard », les arguments matérialistes pour déduire l’ordre sensible de l’univers de « l’aveugle mécanisme de la matière mue fortuitement », Robespierre se méfie de tout spontanéisme révolutionnaire avant la lettre. Pour lui, « l’harmonie du monde morale et politique », comme celle du « monde physique », ne peut être produite que par une volonté puissante et sage. « Il faudrait des dieux pour donner des lois aux hommes ». La sagesse du gouvernement révolutionnaire doit donc être à la société naissante ce que la sagesse divine est à l’univers.

Autant dire que cette sagesse est quelque chose de plus que la raison. Ce n’est pas que l’on puisse taxer Robespierre de misologie, comme l’a suggéré A. Pons qui oppose Condorcet à « l’ignorantisme jacobin ». À vrai dire, Robespierre exprime même des réserves à l’encontre de la thèse rousseauiste selon laquelle les progrès de la raison, en faisant dégénérer l’amour de soi en amour-propre comparatif, serait la cause de la décadence des mœurs. Dans un texte de jeunesse, l’avocat d’Arras critique Rousseau sur ce point :

« Jamais on ne persuadera à l’univers que l’être intelligent, l’être que la raison et la perfectibilité distinguent des autres êtres ne puisse perfectionner sa raison, étendre les bornes de son intelligence et développer ses plus nobles facultés sans devenir plus méchant et plus malheureux en proportion du progrès de ses lumières. »

Cependant, là où Robespierre s’oppose effectivement à Condorcet, c’est en tant qu’il refuse la réduction intellectualiste du mal moral et politique à l’ignorance et au défaut de raisonnement. Autrement dit, si nous agissons mal, ce n’est pas seulement parce que nous ne savons pas ou que nous jugeons faux. On peut être grand géomètre et mauvais citoyen. Cette position suppose une critique plus ou moins implicite de la rationalité des Lumières, même si elle n’est pas aussi radicale que celle de Rousseau. La « raison » des philosophes du xviiie siècle est une raison empiriste, voire sensualiste : elle n’a affaire qu’a des sensations et ne nous détermine à agir qu’en vue de la maximisation du plaisir et l’évitement de la douleur. C’est une raison utilitariste qui met en œuvre des moyens et trouve des légitimations à nos passions, dont elle est la servante. Comme le dit Robespierre, le 18 floréal :

« [...] la raison particulière de chaque homme égaré par ses passions, n’est souvent qu’un sophiste qui plaide leur cause [...]. »

Cette critique de la raison utilitariste des Lumières fournit à Robespierre le meilleur argument de sa diatribe contre la « secte » encyclopédiste :

« On lui doit en grande partie cette espèce de philosophie pratique qui, réduisant l’égoïsme en système, regarde la société humaine comme une guerre de ruse, le succès comme la règle du juste et de l’injuste, la probité comme une affaire de goût ou de bienséance, le monde comme le patrimoine des fripons adroits. »

La « sagesse » à laquelle en appelle Robespierre n’est donc pas seulement la raison des philosophes. Contrairement à cette dernière, qui est tout empiriste, réceptive voire passive à l’égard du monde extérieur qui cause nos sensations, la sagesse fait retour à l’intériorité du sujet. C’est à l’écoute du sentiment intérieur que Robespierre invite la Convention au début du rapport du 18 floréal :

« Citoyens, c’est dans la prospérité que les peuples, ainsi que les particuliers, doivent, pour ainsi dire, se recueillir pour écouter, dans le silence des passions, la voix de la sagesse. »[32]

Ce retour en soi est compréhensible, attendu que ce que Robespierre appelle les principes de « justice éternelle » ne sont pas des idées acquises par les sens, mais sont innés ou comme il dit « gravés dans tous les cœurs », même ceux des tyrans et des esclaves. Pour les découvrir, il faut donc rentrer en soi.

Même si, sans doute, elle exige des lumières, la « sagesse » s’apparente moins à la raison qu’à la vertu. Notion centrale de la pensée robespierriste, la vertu est définie comme une « passion naturelle », donc innée. Pour aller droit au but, il s’agit du contentement intérieur de l’âme à pratiquer et voir pratiquer la justice. Dans le discours du 8 thermidor, Robespierre y voit « l’égoïsme des hommes non dégradés, qui trouve une volupté céleste dans le calme d’une conscience pure et dans le spectacle ravissant du bonheur public ». Or, la « sagesse » semble être une vertu mâtinée de raison ou une raison étroitement soumise au dictamen de la vertu. Le 17 pluviôse, Robespierre ramène entièrement la sagesse à la vertu, quand il dit :

« [...] c’est à la sagesse du gouvernement à consulter les circonstances, à saisir les moments, à choisir les moyens ; car la manière de préparer les grandes choses est une partie essentielle du talent de les faire, comme la sagesse est elle-même une partie de la vertu. »[33]

Si j’ai tant insisté sur ce point, c’est parce que, à mon sens, l’appel à la sagesse permet à Robespierre de court-circuiter le principe de représentation dans la légitimation du gouvernement révolutionnaire à agir pour le peuple. Il y a là comme une sorte de « raison des effets » ou, si l’on veut, de dialectique :

 

« Par instinct naturel, le peuple veut le bien, mais ne le voit pas toujours.

Au contraire, guidé par leur raison particulière, les délégués du peuple voient souvent le bien, mais ne le veulent pas toujours.

Par cette exigence de vertu éclairée qu’est la sagesse, le gouvernement révolutionnaire doit non seulement voir le bien, mais le vouloir. D’où sa légitimité ultime, plus forte que celle du principe de représentation, à exercer au nom du peuple le « despotisme de la liberté ».



[1] Pierre Gaxotte, La Révolution française, Paris, Flammarion, 1963, pp. 283-286.

[2] Albert Mathiez, « Pourquoi nous sommes robespierristes ? » [1920] ; in Études sur Robespierre, Paris, Messidor/Éditions sociales, 1988, p. 21.

[3] François Furet, La Révolution française, t. I, Paris, Hachette, 1988, p. 246.

[4] Jean-Jacques Rousseau, Œuvres, t. III, Paris, Gallimard, « Pléiade », p. 395.

[5] François Furet, La Révolution française, t. I, Paris, Hachette, 1988, p. 249.

[6] Jean-Jacques Rousseau, Œuvres, t. III, p. 429.

[7] Maximilien Robespierre, Œuvres, Paris, Société des études robespierristes, t. IV, p. 142.

[8] Maximilien Robespierre, Œuvres, t. VI, p. 87.

[9] Jean-Jacques Rousseau, Œuvres, t. III, p. 431.

[10] Maximilien Robespierre, Œuvres, t. VI, pp. 92-93.

[11] Maximilien Robespierre, Œuvres, t. X, p. 351.

[12] Maximilien Robespierre, Œuvres, t. X, pp. 352-353.

[13] Maximilien Robespierre, Œuvres, t. X, p. 353.

[14] Maximilien Robespierre, Œuvres, t. VII, p. 386.

[15] Maximilien Robespierre, Œuvres, t. IV, p. 145.

[16] Maximilien Robespierre, Œuvres, t. IV, p. 6.

[17] Maximilien Robespierre, Œuvres, t. V, p. 19.

[18] Maximilien Robespierre, Œuvres, t. XI, p. 378.

[19] Maximilien Robespierre, Œuvres, t. VII, p. 612.

[20] Maximilien Robespierre, Œuvres, t. IX, p. 569.

[21] Maximilien Robespierre, Œuvres, t. IX, p. 569.

[22] Maximilien Robespierre, Œuvres, t. IV, p.149.

[23] Maximilien Robespierre, Œuvres, t. IX, pp. 502-503.

[24] Maximilien Robespierre, Œuvres, t. IX, p. 503.

[25] François Furet, La Révolution française, t. I, pp. 233-234.

[26] Maximilien Robespierre, Œuvres, t. X, p. 274.

[27] Maximilien Robespierre, Œuvres, t. VIII, p. 90.

[28] Maximilien Robespierre, Œuvres, t. X, p. 128.

[29] Maximilien Robespierre, Œuvres, t. X, p. 414.

[30] Maximilien Robespierre, Œuvres, t. V, p. 19.

[31] Maximilien Robespierre, Œuvres, t. X, p. 277.

[32] Maximilien Robespierre, Œuvres, t. X, p. 443.

[33] Maximilien Robespierre, Œuvres, t. X, p. 354.